El artículo de Juan Antonio Pérez Ortiz del Grupo de Reconocimiento de Formas e Inteligencia Artificial del Departamento de Lenguajes y Sistemas Informáticos de la Universidad de Alicante nos sumerge entre las notas caóticas derivadas de una melodía compleja, en lo que podemos denominar un documento introductorio a lo que se llama la música fractal. El autor nos presenta toda una nueva vía de exploración musical basada en los fractales. Nos muestra además, los autores que trabajan esta música, sus fundamentos teóricos y las herramientas puestas a disposición de aquellas personas dispuestas a experimentar la música de la complejidad.
La historia de los fractales comienza a finales del siglo XIX, si bien no comienzan a ser estudiados en profundidad hasta bien entrado el siglo XX. Al igual que se han desarrollado toda una serie de paisajes e imágenes basadas en las propiedades de las formas geométricas fractales, el autor nos invita a descubrir las melodías resultantes de la aplicación de principios fractales a la composición musical.
En primer lugar, el texto trata de mostrarnos los fractales más conocidos, tratando de introducirnos sus aspectos más sencillos y básicos. Así un fractal se caracteriza básicamente por dos propiedades:
* Autosemejanza (o autosimilitud): Implica invarianza de escala, esto es, el objeto fractal presenta la misma apariencia independientemente del grado de ampliación con que lo miremos.
* Autorreferencia: El propio objeto aparece en la definición de sí mismo.
En segundo lugar, el autor tratará de identificar algunos de los descubrimientos más relevantes en el ámbito de los fractales, como pudieran ser “la Constante de Feigenbaum” o “Conjunto de Mandelbrot”. En estas páginas se trata de explicar a través de aplicaciones matemáticas en qué se basan los fractales más representativos.
En tercer lugar Juan Antonio Pérez Ortiz nos habla de los diferentes lenguajes que se emplean para generar fractales de diferentes características, explicitando sobre todo los denominados “Sistemas D0L”, que permiten obtener pautas para la obtención de multitud de fractales, basándose en la interpretación de ciertos códigos que permiten la construcción de una sucesión de conjuntos convergentes al fractal.
En cuarto y último lugar, el artículo se centra en mostrarnos cómo se crea la música fractal, qué compositores trabajan en este campo y cuáles son las herramientas de composición disponibles para crear nuestras propias obras musicales basadas en los fractales.
El principio fundamental de la música fractal, reside en la proyección del comportamiento dinámico o estructura de un fractal sobre un espacio musical. En la antigüedad clásica, se consideraba que los números eran parte esencial de la música, y trataron de explicar la armonía en función de una serie de razonamientos numéricos. Hoy en día sin embargo, conceptos como “creatividad” e “inspiración” sirven para eludir cualquier explicación lógica o racional sobre el proceso de composición.
Durante el siglo XX, la música y las matemáticas comienzan a unir lazos gracias al uso de los sintetizadores y otras herramientas informáticas. Será Joseph Schillinger en los años treinta, el que dará un espaldarazo importante a la música basada en las matemáticas, y más concretamente en la composición musical basada en principios científicos. Su influencia ha sido notable en compositores de la talla de G. Gershwin.
Cabe destacar además, que se han encontrado piezas de compositores como Bach o Beethoven en las que se han identificado motivos y piezas musicales autosemejantes, en las que las repeticiones en distintas variaciones han formado parte de piezas mayores.
Los compositores que en la actualidad trabajan con música fractal no son demasiados, pero cabe destacar algunos de ellos, como por ejemplo Phil Thomson, que gracias a una pieza suya emitida en la radio de Bristol, adquirió cierta notoriedad. Sus composiciones tienen como base el “Conjunto de Mandelbrot”, y es el desarrollador de un programa de creación musical denominado “Gingerbread”.
Otro autor destacado es Gary Lee Nelson, autor de la obra “The voyage of the Golah Iota” basada en principios de fractalidad.
En lo relativo a los programas existentes para la composición de música fractal, el autor nos muestra en bastante profundidad algunos de ellos, probablemente los más utilizados. Destacan el programa “MusiNum”, que se basa en cálculo númericos asociados a determinadas notas musicales; el programa “The Well Tempered Fractal” que permite proyectar 10 tipos de atractores extraños sobre 21 escalas diferentes; y el programa “Gingerbread” que anteriormente se ha comentado, y que según palabras del propio Phil Thomson, permite crear música a cualquier persona sin tener conocimientos de matemática ni música.
IÑIGO URKIDI
Música fractal: el sonido del caos, Juan Antonio Pérez Ortiz, Departamento de Lenguajes y Sistemas Informáticos, Universidad de Alicante, Mayo 2000
jueves, junio 30, 2005
El sonido de la complejidad
lunes, junio 20, 2005
Personas y Complejidad
Uno de los principales factores, que en numerosas ocasiones ha sido pasado por alto a la hora de implementar o perseguir mejoras en las organizaciones es el factor humano. Las personas son en gran medida los artífices del éxito o del fracaso en los esfuerzos realizados para mejorar la actuación de la organización en uno u otro sentido. Muchas de las soluciones que se ofrecen resultan insuficientes y no siempre alcanzan los resultados esperados, por ello parece de recibo experimentar una nueva vía de trabajo que permita acomodar el puesto de trabajo a la condición humana, haciendo las organizaciones más flexibles y adaptativas.
En esta ocasión, Judy Hargadon, directora de New Ways of Working y responsable de los programas de modernización, captación y retención de las personas que colaboran en el Servicio Nacional de Salud británico y Paul Plsek, director de Directed Creativity (www.directedcreativity.com) y experto colaborador del Plexus Institute (www.plexusinstitute.com) en la aplicación de las enseñanzas de la complejidad a la innovación organizacional, ofrecen una perspectiva diferente al analizar el ámbito de los recursos humanos en los sistemas sanitarios desde un enfoque complejo.
Hargadon y Plsek tratan de darnos algunas claves desde las ciencias de la complejidad para abordar la problemática de la gestión de personas en el ámbito sanitario, y ofrecer unas “guías” en ese sentido a las personas implicadas en su gestión.
Tradicionalmente la planificación y el desarrollo de las personas en las organizaciones sanitarias a través de grandes programas de motivación, formación,… han tenido escasa repercusión en los objetivos perseguidos, o simplemente ninguna repercusión. Estos son precisamente el tipo de cuestiones que los autores denominan “complejas”.
Dichas situaciones complejas son en ocasiones problemáticas porque desafían los modelos mentales imperantes sobre cómo deben funcionar las cosas. Recientemente, han aparecido nuevos modelos usados originalmente en el ámbito de la física, y que apuntan nuevas formas de vislumbrar la gestión desde la teoría de los sistemas adaptativos complejos. Un sistema adaptativo complejo (Complex Adaptive System, CAS) es una colección de agentes individuales con libertad para actuar, lo que hace que no sean totalmente predecibles, y cuyas acciones están interconectadas de modo que los actos de un agente cambian el contexto para el resto de agentes [Plsek y Greenhalgh 2003]. Algunos ejemplos de CAS pueden ser: el sistema inmunológico, el mercado de valores, y las organizaciones sanitarias.
Si bien existe mucha literatura que describe las propiedades de los CAS, a continuación se enumeran algunas de ellas, sobre todo las que más nos pueden ayudar a la hora de abordar el nuevo acercamiento necesario para entender las cuestiones clave en la gestión de las personas:
-Sistemas dentro de sistemas. Dado que los límites de los sistemas complejos son difusos y arbitrarios, cada sistema complejo puede ser visto como parte de otro mayor y a su vez estar compuesto por otros sistemas más pequeños. Esto implica que cualquier cambio o intervención debe necesariamente considerar el resto de sistemas implicados de manera integrada.
-Falta de predictibilidad. En un sistema complejo, la interacción entre los sistemas y sus agentes puede ser difícilmente previsible. Según los autores, la única manera de conocer el futuro de un sistema complejo es simplemente dejar que las cosas ocurran. Con retrospectiva puede analizarse con detalle y determinar las causas que abocaron a una situación determinada, sin embargo el mismo sistema no actuará necesariamente de la misma manera la próxima vez.
-No-linealidad. Las relaciones de causa-efecto en un sistema complejo no son lineales, esto es, los cambios no tienen por qué ser proporcionales a sus consecuencias. Esto fue lo que descubrió el meteorólogo Edward Lorenz al advertir la “sensibilidad a las condiciones iniciales” de los sistemas complejos: “el aleteo de un mariposa en Río puede provocar una tormenta en Kansas” [Lorenz 1993].
-Estructuras, procesos y patrones. Los sistemas complejos pueden ser descritos a través de estos tres elementos, muy interconectados entre sí. Cualquier cambio deseable en un sistema complejo debe tener en cuenta los tres espacios, de manera que para cambiar, por ejemplo, la estructura de los programas de formación en un determinado colectivo, deberá ser integrado en todo el proceso en el cuál se vayan a dar dichos programas, y alineado con los patrones de conducta (valores, creencias, miedos,…) de las personas a las que vaya dirigido.
-Cambio y adaptación constante. Los sistemas complejos se caracterizan por estar en continuo proceso de regeneración y cambio, no existe un estado duradero y estable. Esta falta de estabilidad se presenta como una adversidad ante los tradicionales métodos de planificación basados en una extrapolación del presente.
-La capacidad de adaptación es clave. Teniendo en cuenta las propiedades de los sistemas complejos descritas hasta ahora, los cometidos de cambio a realizar en estos sistemas deben ser diseñados en co-evolución con el entorno en el que se sitúan.
En general, existe cierta lejanía entre los propósitos de la complejidad y la realidad que acontece en las organizaciones sanitarias, sin embargo esto no quiere decir que haya que echar por tierra todo lo aprendido hasta ahora. Cada uno de los aspectos relacionados con la gestión de las personas no es necesariamente complejo, en esos casos algunos principios que forman parte de la experiencia del pasado pueden valer para aplicarlos en condiciones de baja incertidumbre. Para acercarse a la cuestión de los problemas complejos, Hargadon y Plsek, nos ofrecen una serie de recomendaciones en la gestión de las personas en el ámbito de la salud:
- El diseño de puestos debe ser acorde con aquello que las personas quieren hacer. Todo el mundo requiere en cierta medida algo de control e influencia sobre su trabajo, reconocimiento, sensación de consecución,… que deben ser tenidos en cuenta a la hora de determinar lo que hay que hacer.
- Se deben considerar aspectos del ámbito local, social, ambiental,… del entorno que pueden tener gran influencia en las personas ocupadas.
- El desarrollo de las personas pasa por establecer programas basados en la flexibilidad y la adaptabilidad constante.
- La importancia del contexto local debe ser tenida en cuenta. No sirve simplemente copiar lo que ha funcionado en otro lugar e implementarlo como propio. Dado que los sistemas complejos están en continua evolución, cada uno tiene una historia diferente y por ende, un contexto propio y único.
-Los cambios deben ser integrados a diferentes escalas: a nivel educativo, organizativo y legislativo.
- Los distintos métodos utilizados en la gestión de las personas deben ser observados desde las lentes de la complejidad, dejando a un lado los enfoques reduccionistas, lineales que bloquean la organización.
En conclusión, la problemática de la gestión de recursos humanos en el sistema sanitario es, en general, una problemática compleja, y como tal debe ser gestionada, lo que implica un cambio profundo en la manera de hacer las cosas. Parafraseando a Einstein, no podemos resolver un problema actual usando modelos mentales creados en el pasado. Las ciencias de la complejidad pueden servirnos de marco para conseguir ese reto.
Estibaliz Hernandez
Referencia bibliográfica:
“Complexity and Health Wordkforce Issues”. Judy Hargadon y Paul Plsek, Global Health Trust, A Joint Learning Initiative, mayo de 2004.
viernes, junio 10, 2005
Edgar Morin: La epistemología de la complejidad
Sólo al describir el error y la ilusión que han sido impuestos como verdades, procura conocerse. Tenemos una necesidad vital de situar, reflexionar, reinterrogar nuestro conocimiento, conocer las condiciones, posibilidades y límites de sus aptitudes para alcanzar la verdad a la que tiende.
Para ello debemos enfrentarnos a esta paradoja clave: el operador del conocimiento debe ser al mismo tiempo objeto del conocimiento.
Las teorías de la complejidad a las que se ven abocadas no pocas disciplinas, tanto en la ciencias físicas como en las biológicas, las matemáticas o las ciencias socioculturales, están apuntando a un trasfondo en el que se construye una nueva epistemología: la epistemología de la complejidad. ¿Cómo entenderla?
La epistemología compleja
La epistemología compleja que, en última instancia, es aproximadamente de la misma naturaleza que el problema del conocimiento del conocimiento. Continúa cuestiones de lo que he dicho, pero sobrepasándolas, englobándolas. ¿Cómo concebir ese conocimiento del conocimiento?
La primera instancia, es el espíritu. ¿Qué es el espíritu? El espíritu es la actividad de algo, de un órgano llamado cerebro. La complejidad consiste en no reducir ni el espíritu al cerebro, ni el cerebro al espíritu. El cerebro, evidentemente, es un órgano que podemos analizar, estudiar, pero que nombramos tal cual por la actividad del espíritu.
Dicho de otro modo, tenemos algo que podemos llamar el espíritu-cerebro ligado y recursivo puesto que uno coproduce al otro de alguna manera. Pero de todas formas, este espíritu-cerebro ha surgido a partir de una evolución biológica, vía la hominización, hasta el homo llamado sapiens. Por lo tanto, la problemática del conocimiento debe absolutamente integrar, cada vez que ellas aparecen, las adquisiciones fundamentales de la bio-antropología del conocimiento. Y ¿cuáles son esas adquisiciones fundamentales?
La primera adquisición fundamental es que nuestra máquina cerebral es hiper-compleja. El cerebro es uno y múltiple. La menor palabra, la menor percepción, la menor representación ponen en juego, en acción y en conexión miríadas de neuronas y múltiples estratos o sectores del cerebro. Éste es bihemisférico; y su funcionamiento favorable acontece en la complementariedad y en el antagonismo entre un hemisferio izquierdo más polarizado sobre la abstracción y el análisis, y un hemisferio derecho más polarizado sobre la aprehensión global y lo concreto. El cerebro es hipercomplejo igualmente en el sentido en que es "triúnico", según la expresión de Mac Lean. Porta en sí, no como la Trinidad tres personas en una, sino tres cerebros en uno, el cerebro reptiliano (celo, agresión), el cerebro mamífero (afectividad), el neocórtex humano (inteligencia lógica y conceptual), sin que haya predominancia de uno sobre otro. Al contrario, hay antagonismo entre esas tres instancias, y a veces, a menudo, es la pulsión quien gobierna la razón. Pero también, en y por ese desequilibrio, surge la imaginación.
Lo más importante quizás en la bio-antropología del conocimiento nos retorna a las críticas kantianas, en mi opinión ineludibles; efectivamente, se ha descubierto mediante medios nuevos de observación y de experimentación lo que Kant descubrió mediante procedimientos intelectuales y reflexivos. Nuestro cerebro está en una caja negra que es el cráneo, no tiene comunicación directa con el universo. Esa comunicación se efectúa indirectamente vía la red nerviosa a partir de las terminales sensoriales. ¿Qué es lo que llega a nuestra retina, por ejemplo? Son estímulos, que en nuestro lenguaje actual llamamos fotones, que van a impresionar la retina y esos mensajes van a ser analizados por células especializadas, después transcritos en un código binario el cual va a llegar a nuestro cerebro donde, de nuevo, van, según procesos que no conocemos, a traducirse en representación. Es la ruina de la concepción del conocimiento-reflejo.
Nuestras visiones del mundo son traducciones del mundo. Traducimos la realidad en representaciones, nociones, ideas, después en teorías. Desde ahora está experimentalmente demostrado que no existe diferencia intrínseca alguna entre la alucinación y la percepción. Podemos efectuar determinados estímulos sobre determinadas zonas del cerebro y hacer revivir impresiones, recuerdos con una fuerza alucinatoria sentida como percepción. Dicho de otro modo, lo que diferencia la percepción de la alucinación es únicamente la intercomunicación humana. Y quizás ni eso, pues hay casos de alucinación colectiva. A menos que se admita la realidad de la aparición de Fátima, es cierto que miles de personas, que una muchedumbre, pueden producir una misma alucinación.
Así, del examen bio-antropológico del conocimiento se desprende un principio de incertidumbre fundamental; existe siempre una relación incierta entre nuestro espíritu y el universo exterior. Sólo podemos traducir su lenguaje desconocido atribuyéndole y adaptándole nuestro lenguaje. Así, hemos llamado "luz" a lo que nos permite ver, y entendemos hoy por luz un flujo de fotones que bombardean nuestras retinas. Es ya hora de que la epistemología compleja reintegre un personaje que ha ignorado totalmente, es decir, el hombre en tanto que ser bio-antropológico que tiene un cerebro. Debemos concebir que lo que permite el conocimiento es al mismo tiempo lo que lo limita. Imponemos al mundo categorías que nos permiten captar el universo de los fenómenos. Así, conocemos realidades, pero nadie puede pretender conocer La Realidad con "L" y "R".
No hay sólo condiciones bio-antropológicas del conocimiento. Existen, correlativamente, condiciones socioculturales de producción de todo conocimiento, incluido el científico. Estamos en los comienzos balbucientes de la sociología del conocimiento. Una de sus enfermedades infantiles es reducir todo conocimiento, incluido el científico, únicamente a su enraizamiento sociocultural; ahora bien, desgraciadamente, no se puede hacer del conocimiento científico unaideología del mismo tipo que las ideologías políticas, aunque -y volveré sobre ello- toda teoría sea una ideología, es decir construcción, sistema de ideas, y aunque todo sistema de ideas dependa a la vez de capacidades propias al cerebro, de condiciones socioculturales, de la problemática del lenguaje. En ese sentido, una teoría científica comporta inevitablemente un carácter ideológico. Existen siempre postulados metafísicos ocultos en y bajo la actividad teórica (Popper, Holton).
Pero la ciencia establece un diálogo crítico con la realidad, diálogo que la distingue de otras actividades cognitivas.
Por otro lado, la sociología del conocimiento está aún poco desarrollada y comporta en ella una paradoja fundamental; sería necesario que la sociología fuese más potente que la ciencia que estudia para poderla tratar de modo plenamente científico; ahora bien, desgraciadamente la sociología es científicamente menos potente que la ciencia que examina. Eso quiere decir evidentemente que es necesario desarrollar la sociología del conocimiento. Existen estudios interesantes, pero muy limitados, que son estudios de sociología de los laboratorios; ponen de manifiesto que un laboratorio es un micro-medio humano donde bullen ambiciones, celos, rivalidades, modas... Se dudaba un poco de ello. Es cierto que esto resumerge la actividad científica en la vida social y cultural; pero no se trata sólo de eso. Hay mucho más que hacer desde el punto de vista de la sociología de la cultura, de la sociología de la intelligentsia (Mannheim). Hay todo un dominio extremamente fecundo por prospectar. A este nivel es preciso desarrollar una socio-historia del conocimiento, incluida en ella la historia del conocimiento científico. Acabamos de ver que toda teoría cognitiva, incluida la científica, es coproducida por el espíritu humano y por una realidad sociocultural. Eso no basta.
Es necesario también considerar los sistemas de ideas como realidades de un tipo particular, dotadas de una determinada autonomía "objetiva" en relación a los espíritus que las nutren y se nutren de ellas. Es necesario, pues, ver el mundo de las ideas, no sólo como un producto de la sociedad solamente o un producto del espíritu, sino ver también que el producto tiene, en el dominio complejo, siempre una autonomía relativa. Es el famoso problema de la superestructura ideológica que ha atormentado a generaciones de marxistas, porque, evidentemente, el marxismo sumario y cerrado hacía de la superestructura un puro producto de las infraestructuras, pero el marxismo complejo y dialéctico, comenzando por Marx, percibía que una ideología retroactuaba, evidentemente, y jugaba su papel en el proceso histórico. Es necesario ir todavía más lejos. Marx creyó volver a poner la dialéctica sobre los pies subordinando el papel de las ideas. Pero la dialéctica no tiene cabeza ni pies. Es rotativa.
A partir del momento en que se toma en serio la idea de recursión organizacional, los productos son necesarios para la producción de los procesos. Las sociedades humanas, las sociedades arcaicas, tienen mitos fundacionales, mitos comunitarios, mitos sobre ancestros comunes, mitos que les explican su situación en el mundo. Ahora bien, esas sociedades sólo pueden consumarse en tanto que sociedades humanas si tienen ese ingrediente mitológico; el ingrediente mitológico es tan necesario como el ingrediente material. Puede decirse: no, por supuesto tenemos primeramente necesidad de comer y luego... los mitos, sí, ¡pero no tanto! Los mitos mantienen la comunidad, la identidad común que es un vínculo indispensable para las sociedades humanas. Forman parte de un conjunto en el que cada momento del proceso es capital a la producción del todo.
Dicho esto, quiero hablar del grado de autonomía de las ideas y tomaré dos ejemplos extremos; un ejemplo que me ha impresionado siempre resulta evidente en todas las religiones. Los dioses que son creados por las interacciones entre los espíritus de una comunidad de creyentes tienen una existencia plenamente real y plenamente objetiva; ellos no tienen ciertamente la misma objetividad que una mesa, que la caza; pero tienen una objetividad real en la medida en que se cree en ellos: son seres que viven por los creyentes y éstos operan con sus dioses un comercio, un intercambio de amor pagado con amor. Se les demanda ayuda o protección y, a cambio, se les dona ofrendas. Mejor aún: hay muchos cultos en los que los dioses aparecen, y lo que me ha fascinado siempre en la macumba es ese momento en el que llegan los dioses, los espíritus, que se apoderan de tal o cual persona, que bruscamente hablan por la boca del dios, hablan con la voz del dios, es decir que la existencia real de esos dioses es incontestable. Pero esos dioses no existirían sin los humanos que los protegen: ¡he aquí la restricción que es necesario hacer a su existencia! En el límite, esta mesa puede aún existir tras nuestra vida, nuestro aniquilamiento, aunque no tuviese ya la función de mesa; eso sería lo que continuaría su existencia. Pero los dioses morirían todos desde que cesásemos de existir. Entonces, ¡he ahí su tipo de existencia!
Del mismo modo, diría que las ideologías existen con mucha fuerza. ¡La idea trivial de que podemos morir por una idea es muy verdadera! Claro está, mantenemos una relación muy equívoca con la ideología. Una ideología, según la visión marxiana, es un instrumento que enmascara intereses particulares bajo ideales universales. Todo esto es verdad; pero la ideología no es solamente un instrumento; ella nos instrumentaliza. Somos poseídos por ella. Somos capaces de actuar por ella. Así pues, existe el problema de la autonomía relativa del mundo de las ideas y el problema de la organización del mundo de las ideas.
Hay necesidad de elaborar una ciencia nueva que sería indispensable para el conocimiento del conocimiento. Esa ciencia sería la noología, ciencia de las cosas del espíritu, de las entidades mitológicas y de los sistemas de ideas, entendidos en su organización y su modo de ser específico.
Los problemas fundamentales de la organización de los sistemas de ideas no resultan solamente de la lógica, existe también lo que llamo la paradigmatología. Ésta significa que los sistemas de ideas obedecen a algunos principios fundamentales que son principios de asociación o de exclusión que los controlan y comandan.
Así, por ejemplo, lo que podemos llamar el gran paradigma de Occidente, bien formulado por Descartes, ya citado, que consiste en la disyunción entre el objeto y el sujeto, la ciencia y la filosofía; es un paradigma que no sólo controla la ciencia, sino que controla la filosofía. Los filósofos admiten la disyunción con el conocimiento científico, tanto como los científicos la disyunción con la filosofía. He aquí, pues, un paradigma que controla tipos de pensamiento totalmente diferentes, incluso antagonistas, pero que le obedecen igualmente. Ahora bien, tomemos la naturaleza humana como ejemplo del paradigma. O bien el paradigma hace que esas dos nociones, las de naturaleza y hombre, estén asociadas, como ocurre de hecho en Rousseau, es decir que sólo se puede comprender lo humano en relación con la naturaleza. O bien, esas dos nociones están disjuntas, es decir que sólo puede comprenderse lo humano por exclusión de la naturaleza; éste es el punto de vista de la antropología cultural aún reinante.
Un paradigma complejo, por el contrario, puede comprender lo humano a la vez en asociación y en oposición con la naturaleza. Es Kuhn quien ha puesto de relieve fuertemente la importancia crucial de los paradigmas, aunque haya definido mal esa noción. Él la utiliza en el sentido vulgar anglosajón de "principio fundamental". Yo la empleo en un sentido intermedio entre su sentido lingüístico y su sentido kuhniano, es decir que ese principio fundamental se define por el tipo de relaciones que existen entre algunos conceptos maestros extremadamente limitados, pero cuyo tipo de relaciones controla todo el conjunto de los discursos, incluida la lógica de los discursos. Cuando digo lógica, es necesario ver que de hecho creemos en la lógica aristotélica; pero en ese tipo de discurso que es el discurso de nuestro conocimiento occidental, es la lógica aristotélica la que nos hace obedecer, sin saberlo, a ese paradigma de disyunción, de simplificación y de legislación soberana; y el mundo del paradigma es evidentemente algo muy importante que merece ser estudiado en sí mismo, pero a condición siempre de abrirlo sobre el conjunto de las condiciones socioculturales y de introducirlo en el corazón mismo de la idea de cultura. El paradigma que produce una cultura es al mismo tiempo el paradigma que reproduce esa cultura. Hoy, el principio de disyunción, de distinción, de asociación, de oposición que gobierna la ciencia no solamente controla las teorías, sino que al mismo tiempo comanda la organización tecno-burocrática de la sociedad. Esa división, esa hiperdivisión del trabajo científico aparece de un lado, evidentemente, como una especie de necesidad de desarrollo intrínseco, porque desde que una organización compleja se desarrolla, el trabajo se especializa mientras que las tareas se multiplican para llegar a una riqueza más compleja. Pero ese proceso, no solamente es paralelo, sino que está ligado al proceso de la división del trabajo social, al proceso de la heterogeneización de tareas, al proceso de la no-comunicación, de la parcelación, de la fragmentación de las actividades humanas en nuestra sociedad industrial; resulta evidente que hay en ello una relación muy profunda entre el modo como organizamos el conocimiento y el modo como la sociedad se organiza. La ausencia de complejidad en las teorías científicas, políticas y mitológicas está ella misma ligada a una determinada carencia de complejidad en la organización social misma, es decir, que el problema de lo paradigmático es extremamente profundo porque remite a algo muy profundo en la organización social, que no es evidente en principio; remite a algo muy profundo, sin duda, en la organización del espíritu y del mundo noológico.
A modo de conclusión
Concluyo: ¿qué sería una epistemología compleja?
No es la existencia de una instancia soberana que sería el Señor epistemólogo controlando de modo irreductible e irremediable todo saber; no hay trono soberano. Hay una pluralidad de instancias. Cada una de esas instancias es decisiva; cada una es insuficiente. Cada una de esas instancias comporta su principio de incertidumbre. He hablado del principio de incertidumbre de la bioantropología del conocimiento. Es necesario también hablar del principio de incertidumbre de la sociología del conocimiento; una sociedad produce una ideología, una idea; pero eso no es signo de que ella sea verdadera o falsa. Por ejemplo, en la época en que Laurent Casanova (es un recuerdo personal) estigmatizaba al existencialismo sartriano diciendo de éste: "Es la expresión de la pequeña burguesía laminada entre el proletariado y la burguesía", el desafortunado Sartre decía: "Sí, quizás; es verdad; pero eso no quiere decir, sin embargo, que el existencialismo sea verdadero o falso". Del mismo modo, las conclusiones "sociológicas" de Lucien Goldmann sobre Pascal, incluso si ellas están fundadas, no afectan a los Pensées.
Lucien Goldmann decía: "La ideología de Pascal y de Port-Royal es la ideología de la nobleza de toga laminada entre la monarquía y la burguesía ascendente". Quizás, pero ¿es que la angustia de Pascal ante los dos infinitos puede reducirse al drama de la nobleza de toga que va a perder su toga? No está tan claro.
Dicho de otro modo: incluso las condiciones más singulares, las más localizadas, las más particulares, las más históricas de la emergencia de una idea, de una teoría, no son prueba de su veracidad -claro está- ni tampoco de su falsedad. Dicho de otro modo, hay un principio de incertidumbre en el fondo de la verdad. Es el problema de la epistemología; es el problema de la dialéctica; es el problema de la verdad. Pero también aquí la verdad se escapa; y también aquí el día en que se haya constituido una facultad de noología, con su departamento de paradigmatología, ese no será el lugar central desde donde se podría promulgar la verdad.
Hay un principio de incertidumbre y, como decía hace un instante, hay un principio de incertidumbre en el corazón mismo de la lógica. No hay incertidumbre en el silogismo; pero en el momento del ensamblaje en un sistema de ideas, hay un principio de incertidumbre.
Así, hay un principio de incertidumbre en el examen de cada instancia constitutiva del conocimiento. Y el problema de la epistemología es hacer comunicar esas instancias separadas; es, de alguna manera, hacer el circuito. No quiero decir que cada uno deba pasar su tiempo leyendo, informándose sobre todos los dominios. ¡No! Pero lo que digo es que si se plantea el problema del conocimiento, y por tanto el problema del conocimiento del conocimiento, estamos obligados a concebir los problemas que acabo de enumerar. Son ineluctables; y no porque sea muy difícil informarse, conocer, verificar, etc., hay que eliminar esos problemas. Es necesario, en efecto, darse cuenta de que es muy difícil y que no es una tarea individual; es una tarea que necesitaría el encuentro, el intercambio, entre todos los investigadores y universitarios que trabajan en dominios disjuntos, y que se encierran, por desgracia, como ostras cuando se les solicita. Al mismo tiempo, debemos saber que no hay más privilegios, más tronos, más soberanías epistemológicas; los resultados de las ciencias del cerebro, del espíritu, de las ciencias sociales, de la historia de las ideas, etc., deben retroactuar sobre el estudio de los principios que determinan tales resultados. El problema no es que cada uno pierda su competencia. Es que la desarrolle bastante para articularla con otras competencias, las cuales, encadenadas, formarían un bucle completo y dinámico, el bucle del conocimiento del conocimiento. Esta es la problemática de la epistemología compleja y no la llave maestra de la complejidad, de la que lo propio, desgraciadamente, es que no facilita llave maestra alguna.
Extraído de "L'intelligence de la complexité" de Edgar Morin, editado por L'Harmattan, París, 1999. Traducción de José Luis Solana Ruiz y de "El método 3. El conocimiento del conocimiento" de Edgar Morin. Ediciones Cátedra 4ª edición 2002